ذهن از آن دست مفاهیمی است که اگر تعریفش ناممکن نباشد، اما بسیار دشوار و پیچیده است. برای بررسی معنای ذهن و به تبع آن فلسفه ذهن، معیارها و ملاک های ذهنی بودن و نقد آن ها، مهم ترین نظریات و استدلال‌ها درباره ذهن، تحولات مفهوم ذهن به ویژه در قرن بیستم و جایگاه فلسفه ذهن در ایران به سراغ حسین شیخ رضایی رفتم و با او گفت و گو کردم.
***
گفتگویی که دربارة «فلسفه ذهن» است، به نظر می‌رسد که بیش از هر چیز نیازمند بررسی و تعریف مفهوم «ذهن» باشد. پس اگر موافق باشید گفتگویمان را با این آغاز کنیم که منظور از «ذهن» چیست؟
البته تعریف ذهن، آن هم تعریفی که ملاک‌های فلاسفه از یک تعریف خوب را برآورده کند، برای پدیده‌ای مانند ذهن و ذهن‌مندی که تنوع زیادی دارد و حالات مختلفی را شامل می‌شود و موجودات گوناگونی از آن بهره‌مندند، کاری بسیار دشوار، اگر نگوییم ناممکن، است. چگونه می‌توان برای حالات مختلف ذهنی از قبیل درد کشیدن، شاد بودن، حسادت کردن، خجالت کشیدن، تفکر انتزاعی کردن یا خصلت‌هایی که ذهن دارد، مانند اینکه می‌تواند به چیزهایی خارج از خود معطوف باشد و حتی دربارة چیزهایی که وجود ندارند بیندیشد و خیال‌ورزی کند، یا کارهای بسیاری پیچیده‌ای که ذهن انجام می‌دهد، مانند اینکه چهره‌ها را تشخیص می‌دهد و برای مسائل راه‌حل پیدا می‌کنند و نظام‌های صوری و انتزاعی می‌سازند، تعریفی جامع و مانع داد و انتظار داشت که این تعریف، همة این فعالیت‌ها و حالات را زیر پوشش قرار دهد و حتی در مورد سایر گونه‌ها و جاندارانی که آنها را هم دارای ذهن می‌دانیم، درست باشد. بنابر این، من فکر می‌کنم شاید برای شروع صحبت بد نباشد که به جای تعریف ذهن، توجه خود را به برخی از مهم‌ترین جنبه‌های حیات‌مان که معمولاً ذیل عنوان حیات ذهنی طبقه‌بندی می‌شوند، جلب کنیم و ببینیم اصولاً وقتی از ذهن صحبت می‌کنیم، چه چیزهایی را مدّ نظر داریم. بعد در طول بحث می‌شود به تعریف ذهن یا ملاک‌های ذهن‌مندی هم بیشتر پرداخت و برخی از ملاک‌ها و تعریف‌های ارائه شده را بررسی کرد و دید که این تعاریف، علی‌رغم حسن‌هایی که دارند و هر کدام جنبه‌هایی از ذهن‌مندی را پوشش می‌دهند، در هر حال نقص‌هایی هم دارند و هیچ کدام به تنهایی نمی‌توانند ذهن را با همة ابعاد مختلف آن تعریف کنند.
کاملاً درست است، پس باید چه کنیم؟
شاید برای شروع، اشاره به این نکته بد نباشد که ما در برخورد و ارزیابی سایر اشیاء و موجودات جهان، اهمیت زیادی به ذهن داشتن یا نداشتن آنها می‌دهیم و بسیاری از رفتارهای ما یا قضاوت‌هایی که دربارة درستی یا نادرستی اعمال‌مان دربارة سایر موجودات و اشیاء می‌کنیم، وابسته به این است که آیا آنها را ذهن‌مند تلقی می‌کنیم یا خیر. به عنوان نمونه، نگاه کنید به بحث‌ها و استدلال‌ها و مناقشاتی که بر سر روایی یا ناروایی اخلاقی گوشت‌خواری مطرح است. در برخی از این استدلال‌ها، نکتة اصلی مخالفان گوشت‌خواری این است که حیواناتی مانند گوسفند و گاو و ... دارای توان ادارک و احساس هستند و بنابر این، نگه‌داری آنها تحت شرایط «ظالمانة» دام‌داری‌های صنعتی، به دلیل همین توان ادراکی، به لحاظ اخلاقی نادرست است و بنابر این، گوشت‌خواری دست کم به شکل فعلی‌اش اخلاقاً ناروا است. دقت کنید که در اینجا نکتة مهم این است که طرفداران این استدلال، نقطة شروع را این می‌گذارند که حیواناتی مانند گوسفند و ... از حدی از ذهن‌مندی و ادراک و آگاهی برخوردارند و همین سبب می‌شود که تلقی ما از آنان تفاوت چشمگیری با تلقی‌مان از موجوداتی که چنین حدی از آگاهی را ندارند، داشته باشد. مثلاً عجیب خواهد بود اگر کسی همین استدلال را دربارة پرورش صنعتی قارچ‌ها مطرح کند. یا در موضوع مرتبط دیگری، مناقشات بسیاری دربارة نحوة کشتن و ذبح حیوانات وجود دارد و برخی از کسانی که شیوه‌های خاصی از ذبح را اخلاقی نمی‌دانند بر همین نکته تأکید دارند که فلان شیوه، منجر به درد کشیدن بیشتر حیوان می‌شود، اما شیوة دیگر این درد را کمتر می‌کند و لذا اخلاقی‌تر است.
به نکته جالبی اشاره کردید این رخداد مشابه چیزی است که برای بیماران مرگ مغزی رخ می دهد؟
بله، همین طور است. بحث‌های زیادی دربارة مرگ مغزی و بیمارانی که در حالات پایانی حیات به سر می‌برند، در جریان است. در اینجا نیز برخی استدلال‌ها، انسان را همان موجود ذهن‌مند و برخوردار از آگاهی و ادراک تعریف می‌کنند و بنابر این، نتیجه می‌گیرند که موجودی که از آگاهی و ادراک برخوردار نباشد، دیگر از انسان بودن ساقط است و مثلاً می‌توان دستگاه‌های نگه‌دارندة متصل به او را قطع کرد یا اندام‌های او را به شرط مهیا بودن سایر شرایط اهداء کرد. در هر حال نکته این است که زندگی کردن و ذهن داشتن، گویی برای ما تا حد زیادی به هم پیوند خورده‌اند و برخورد ما با موجود زنده و ذهن‌مند متفاوت از موجود غیرذهن‌مند است.
یکی از دریافت های ما از خودمان هنگامی است که به واکاوی درون خود می‌پردازیم و شناخت جدید و متفاوتی از خود می یابیم. در این حالت می پنداریم همه چیز درون ما در جریان است. درست است؟
بله. اگر به شیوة به اصطلاح «درون‌نگری» هم به خودمان رجوع کنیم و در خود کندوکاو کنیم، درمی‌یابیم که همة غناء، سرشاری، رنگارنگی و جذابیت زندگی ما مربوط به رنگارنگی و سرشاری حالات ذهنی است و اگر روزی احساس کنیم که زندگی دیگر ارزش زیستن ندارد، باز این حس هم به دلیل حالات ذهنی و کیفیات پیوند خورده با آنها ایجاد شده است. آنچه اصطلاحاً به آن «آگاهی» یا «تجربه‌های پدیداری» می‌گویند، دقیقاً مربوط به چنین جنبه‌ای است. غذای لذیذ خوردن، دیدن مناظر طبیعی زیبا، شنیدن موسیقی‌های گوش‌نواز، احساس اهمیت کردن، تولید مثل کردن و بسیاری حالات دیگر، همه گرچه ممکن است کارکردهایی زیستی داشته باشند، اما آنچه برای ما به عنوان فاعل انجام‌دهندة آنها مهم است، حسّ و کیفیتی است که این‌ها به همراه دارند، یعنی همان کیفیات ذهنی و ادراکی مرتبط با آنها. از سوی دیگر، کسی که افسرده است یا احساس تحقیر می‌کند یا حس شرم‌زدگی دارد، این حالات را دقیقاً به خاطر کیفیات پدیداری و تجربه‌های مربوط به حالات ذهنی دارد و این حالات و کیفیات چه بسا که او را به انجام کنش‌هایی خاص وادارند. خلاصه اینکه ذهن، حالات ذهنی و کیفیات پدیداری چنان در متن همة کنش‌ها، باورها و رفتارهای ما تنیده شده‌اند که گاه ممکن است از فرط در دسترس بودن، متوجة آنها نشویم. به همین دلیل است که فلاسفه به مسألة ذهن و ماهیت و کارکرد آن علاقمند شده‌اند و تلاش کرده‌اند برای مسألة ذهن، راه‌حل و تعریفی فلسفی بیابند.
آیا امکان دارد که تقسیم‌بندی کلی‌تری از حالات ذهنی برای ما ارائه کنید؟
شاید بتوان علاوه بر این نکات عمومی، تقسیم‌بندی کلّی‌ای هم از حالات ذهنی ارائه کرد. در یک تقسیم‌بندی کلّی گفته می‌شود که برخی حالات ذهنی دربردارنده کیفیات حسّی یا همان حالات پدیداری هستند، یعنی به اصطلاح رایج، بودن در آنها حسّ و حال خاصی دارد و با تجربه نفسانی و ذهنی خاصی همراه است، حالاتی از قبیل درد داشتن، دیدن رنگ قرمز، چشیدن طعم شوری و ... . دسته دوم حالات ذهنی آن‌هایی هستند که معطوف به و درباره گزاره یا حکمی هستند و ما نسبت به آن گزاره یا حکم گرایش یا رویکرد خاصی اتخاذ می‌کنیم، مثلاً باور به اینکه قله دماوند در شمال تهران واقع شده است، اتخاذ گرایش یا رویکرد «باور» داشتن است به این حکم و گزاره که «دماوند در شمال تهران است.» می‌توان به همین حکم گرایش تردید یا یقین یا ترس یا میل نیز اتخاذ کرد. دسته دیگری از حالات ذهنی ذیل عنوان کلّی احساسات طبقه‌بندی می‌شوند، حالاتی از قبیل شرم، لذّت، ناراحتی و ... . در اکثر این احساسات، هم جنبه پدیداری و کیفی وجود دارد و هم گرایشی ذهنی به حکم و گزاره‌ای خاص اتخاذ شده است. مثلاً کسی که از دیر آمدن دوستش بر سر قرار ناراحت است، هم حس و کیفیتی ادراکی و پدیداری دارد، یعنی همان حس ناراحتی، و هم این حس معطوف به حالت و گزاره‌ای در جهان خارج است، یعنی دیر آمدن دوستش. دسته دیگری از حالات ذهنی هم هستند که ذیل نام کلی حالات مربوط به اراده و اختیار شناخته می‌شوند. حالاتی از قبیل قصد کردن، تصمیم گرفتن، خواستن و ... . کنش‌ها و خصلت‌های فردی و شخصی نیز موجود هستند که آنها را هم باید از نظر برخی فلاسفه ذهن در زمره حالات ذهنی محسوب کرد.
با توضیحاتی که دربارة ذهن دادید، حال می‌توان این پرسش را طرح کرد که معیار ذهنی بودن چیست و چه چیز باعث می‌شود پدیده یا حالتی را ذهنی قلمداد کنیم؟ به عبارت دیگر، می‌خواهم بدانم معیار ذهنیت (mark of mentality) چیست؟
بله سؤال شما در واقع سؤالی طبیعی است که پس از حرف‌های پیشین من به ذهن متبادر می‌شود و این در واقع یکی از سؤالات قدیمی و سنّتی فلسفة ذهن هم بوده که بسیاری از فلاسفة بزرگ برای حل آن کوشیده‌اند. سؤال این است که دایرة ذهن و ذهن‌مندی تا کجا است و ما چه چیزهایی را دارای ذهن و برخوردار از صفت ذهن‌مندی می‌دانیم. یا به بیان دیگر، برای اینکه حالتی از حالات یک موجود را ذهنی بدانیم، باید آن حالت چه خصلت‌ها و ویژگی‌هایی داشته باشد. من فعلاً فرض را بر این می‌گذارم که معیار واحد و یگانه‌ای برای ذهن‌مندی وجود دارد و با این معیار یگانه می‌توان چه در مورد انسان و چه سایر موجودات پیشرفته، تعیین کرد که چه حالتی ذهنی است و چه حالتی غیرذهنی یا فیزیکی. مثلاً چرا احساس درد را باید حالتی ذهنی دانست، اما تشکیل تصویر بر روی شبکیة چشم را باید حالتی فیزیکی به حساب آورد. البته شاید فیلسوفانی به دلیل تنوع حالات ذهنی و مشکلاتی که ارائة یک تعریف واحد و یگانه برای ذهن‌مندی با آن روبرو است، به این نتیجه برسند که تنها یک ملاک کافی نیست و ما به ملاک‌های گوناگونی برای تعریف انواع حالات ذهنی نیازمندیم. فعلاً اجازه دهید این گزینه را کنار بگذاریم و نگاهی بیندازیم به برخی از پیشنهادهای فلاسفه برای تعیین ملاک ذهنی بودن که همگی در چارچوب ارائة ملاک یگانه و یکتا حرکت کرده‌اند.
چه راه هایی برای تعیین ملاک ذهنی بودن وجود دارد؟
راه معمول برای تعیین ملاک ذهنی بودن این است که خصلت‌هایی را برشماریم و بگوییم این خصلت‌ها را تنها و تنها حالات ذهنی دارا هستند و بنابر این، چنین خصلت‌هایی متمایز کنندة ذهن از غیرذهن اند. اینکه چنین خصلت‌هایی چه باشند و از چه سنخِ فلسفی‌ای به حساب آیند، یعنی اینکه خصلت‌هایی معرفت‌شناختی باشند یا هستی‌شناختی یا از انواع دیگر مقولات فلسفی، خود می‌تواند باعث ایجاد دسته‌بندی‌هایی ریزتر شود. مثلاً اجازه دهید به برخی از ملاک‌هایی که دکارت به عنوان مشخصة حالات ذهنی پیشنهاد کرده، اشاره کنیم. این ملاک‌ها همگی «معرفت‌شناسانه» هستند، به این معنا که مربوط به نحوة کسب معرفت و دسترسی معرفتی ما به عنوان فاعل شناسا به حالات ذهنی‌مان می‌شوند. به عنوان نمونه، ممکن است کسی ادعا کند که دسترسی معرفتی ما به حالات ذهنی، و البته فقط حالات ذهنی، دسترسی‌ای مستقیم، خصوصی، بی‌واسطه، خطاناپذیر، شفاف و انحصاری است. این‌ها ملاک‌هایی هستند که سنتاً برای تعریف ذهن‌مندی به کار رفته‌اند و همة آنها مربوط به نحوة دسترسی معرفتی ما و نحوة کسب دانش ما از حالات ذهنی‌اند. مثلاً طبق ملاک خطاناپذیری، ما هیچگاه در تشخیص اینکه فلان حالت ذهنی را داریم یا خیر، دچار خطا نمی‌شویم؛ در حالی که در مورد حالات فیزیکی، دست کم در مقام نظر، امکان خطا وجود دارد. اگر من سر درد داشته باشم و احساس کنم که سرم درد می‌کند، آنگاه دیگر امکان ندارد که در این مورد اشتباه کنم، اما اگر باور داشته باشم که میز مقابل من بیست کیلوگرم است، ممکن است در این مورد خطا کرده باشم. چنین ملاک‌هایی فرض می‌گیرند که نحوة دسترسی هر موجودی به ذهن خودش، شفاف، بی‌واسطه، حضوری و کاملاً روشن و خطاناپذیر است و همین سبب می‌شود که ملاکی برای تمایز ذهن از غیرذهن داشته باشیم.
به نظر شما مهم‌ترین نقدی که می توان به ملاک‌ها وارد کرد چیست؟ آیا این ملاک‌ها در مورد «همة» حالات ذهنی درست‌اند و هیچ مثال نقضی برای آنها وجود ندارد؟
البته در اینجا فرصت این را نداریم که تمام ملاک‌های معرفتی را تک‌تک بررسی کنیم و مشکلات هر کدام را برشماریم، اما به شکل کلّی می‌توان گفت که همة این ملاک‌ها بسیار خوشبینانه، یا شاید بتوان گفت بسیار ساده‌بینانه، به ذهن و کارکرد آن نگاه می‌کنند. البته شکّی نیست که این ملاک‌ها برای برخی از حالات ذهنی درست‌اند. اما روان‌شناسی، روانکاوی و علوم شناختی در دهه‌های اخیر به ما نشان داده‌اند که چنین خوشبینی‌ای در مورد ذهن چندان موجه نیست و چنین نیست که هر چه در ذهن ما وجود دارد، شفاف و خطاناپذیر و بی‌واسطه در دسترس ما باشد. روانکاوی به ما می‌گوید که چه بسا حالات ذهنی‌ای مانند باورها و امیال فروخورده و سرکوب شده در ما باشند که جزو حالات ذهنی به حساب آیند، اما دسترسی معرفتی خاصی به آنها نداشته باشیم. نکته دیگر هم این سؤال مهم و دشوار است که آیا اگر دسترسی معرفتی من به چیزی متفاوت از چیز دیگری باشد، آیا این سبب می‌شود که آن دو چیز به لحاظ هستی‌شناسی و چیستی‌شان هم با هم فرق کنند و در عالم واقع هم دو چیز متمایز به حساب آیند. به عبارت دیگر، آیا با چنین استدلال‌هایی ما میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی خلط نکرده‌ایم؟
علاوه بر خصلت‌ها و ویژگی‌های معرفتی، برخی فلاسفه سعی کرده‌اند ویژگی‌هایی هستی‌شناختی برای ذهن بیابند و به این ترتیب مرز میان ذهن و غیرذهن را ترسیم کنند. مثلاً فیلسوفی مانند دکارت پیشنهاد می‌کند که ذهن امری غیرمادّی و بنابر این، غیر مکان‌مند است، اما امور فیزیکی، بنا به دلایلی که او در فلسفة خود دارد، همگی مکان‌مند و دارای بُعد هستند و اصولاً امتداد و بُعد داشتن ذات آنها است. چنین ملاکی آشکارا هستی‌شناختی است، چرا که مربوط به ماهیت و چیستی ذهن به عنوان هویتی در جهان است و چندان به نحوة شناخت و دسترسی معرفتی ما به آن کاری ندارد. باز در اینجا فرصت نقد چنین نگاهی را نداریم، اما تنها به عنوان یک نکته می‌توان گفت که اکثر فیلسوفان ذهن معاصر در چارچوبی مادّه‌گرایانه و فیزیکالیستی به ذهن نگاه می‌کنند و می‌کوشند برای آن در جهان مادّی جایی پیدا کنند و بنابر این، عجیب نخواهد بود اگر با چنین پیشنهادهایی که جوهر ذهن را جدا از جوهر مادّه در نظر می‌گیرند، چندان همدل نباشند و آنها را رد کنند.
یکی دیگر از این ملاک ها «حیث التفاتی» است. اگر امکان دارد این ملاک را هم برای ما توضیح دهید.
بله از دیگر ملاک‌های مطرح شده برای متمایز کردن ذهن از غیرذهن توسل به «حیث التفاتی» یا همان خصلت «دربارگی» ذهن است. این نکته توجه فلاسفة بسیاری را به خود جلب کرده که ذهن ما ظاهراً تنها هویت و چیزی در جهان است که می‌تواند «دربارة» چیزهایی غیر از خودش، حتی چیزهایی که وجود ندارند، باشد. مثلاً من می‌توانم آرزویی دربارة آب و هوا داشته باشم یا باوری دربارة برج ایفل داشته باشم یا از موجود ناموجودی مانند اسب تک‌شاخ بترسم و ... . این نکته سبب شده که از نظر برخی، ذهن‌مندی معادل با داشتن همین حیث التفاتی باشد. باز در اینجا هم باید به این نکته اشاره کرد که گرچه حیث التفاتی حقیقتاً یکی از مسائل مهم و چالش‌برانگیز فلسفه ذهن معاصر است، اما درجة شمول آن محل بحث است و از نظر برخی می‌توان حالات ذهنی‌ای را مثال زد که دربارة چیزی نیستند. مثلاً از نظر بسیاری فلاسفه، حالات کیفی محض مانند درد و احساس خارش و ... دربارة چیزی نیستند و اصطلاحاً چیزی را «بازنمایی» نمی‌کنند. این‌ها کیفیت‌ها و حالات پدیداری محض‌اند. اگر چنین باشد، آنگاه برخی حالات ذهنی غیرالتفاتی خواهند بود. البته اشاره به این نکته هم مهم است که در سال‌های اخیر برخی فلاسفه کوشیده‌اند نشان دهند که حتی چنین حالاتی نیز خالی از «دربارگی» نیستند و بنابر این، همچنان می‌توان از التفاتی بودن به عنوان ملاک ذهنیت دفاع کرد.
اگر ممکن است در این بخش از گفت و گو اشاره‌ای هم به تلاش‌های آن دسته از فلاسفه‌ای بکنید که یک ملاک واحد و یگانه را برای تمایز امر ذهنی از امر غیرذهنی مناسب نمی‌دانند و می‌کوشند دسته یا خوشه‌ای از ملاک‌ها را ارائه دهند که در مجموع بتواند حالات ذهنی از حالات غیرذهنی متمایز کنند.
در پاسخ به سوال شما مثالی می‌زنم. ریونزکرافت در کتاب فلسفة ذهن: یک راهنمای مقدماتی که بنده ترجمه کرده‌ام، شش وجه را به عنوان وجوه عمومی حالات ذهنی برمی‌شمارد که از نظر او در مجموع و بدون اینکه لازم باشد هر حالت ذهنی همة این شش وجه را داشته باشد، می‌توانند ذهن را از غیرذهن متمایز کنند. ملاک‌های او چنین‌اند: برخی (نه همة) حالات ذهنی معلول جهان خارج‌اند. برخی (نه همة) حالات ذهنی، کنش‌هایی ببار می‌آورند. برخی (نه همة) حالات ذهنی، علّت برخی حالات ذهنی دیگرند. برخی (نه همة) حالات ذهنی آگاهانه و همراه با حسّ و کیفیت پدیداری خاصی هستند. برخی (نه همة) حالات ذهنی التفاتی‌اند و سرانجام اینکه همبستگی نظام‌مندی میان حالات ذهنی و حالات مغزی وجود دارد. همان‌گونه که می‌بینید، ذهن در اینجا نه با یک معیار منحصر به فرد، بلکه با خوشه‌ای از معیارها تعریف شده که یک حالت ذهنی ممکن است برخی از آنها را داشته باشد و برخی دیگر را خیر.
برای این که بتوانیم به تدریج وارد مباحث مربوط به فلسفة ذهن شویم، بخش مقدمه را با این پرسش جمع‌بندی می‌کنم که با شکل‌گیری علوم شناختی (cognitive science) مطالعة ذهن چه سرنوشتی پیدا کرد؟ و هنگامی که دانشمندان علوم شناختی از ذهن سخن می‌گویند، دقیقاً مرادشان چیست؟
من البته تخصصی در علوم شناختی ندارم و برای داشتن تصویری دقیق‌تر از آنچه علوم شناختی دربارة ذهن می‌گوید، باید به متخصصان این رشته مراجعه کرد. اما در حد بیان نکاتی کلّی سعی می‌کنم در پاسخ به سؤال شما تفاوت میان پژوهش‌های فلسفی دربارة ذهن و پژوهش‌های تجربی‌ای را که در رشته‌هایی مانند علومِ شناختی، روان‌شناسی تجربی، عصب‌شناسی، روان‌شناسی شناختی و ... انجام می‌شود، توضیح دهم. شاید بهترین نقطة شروع توجه به چیزی باشد که در پاسخ به سؤال قبلی شما از قول ریونزکرافت و در قالب شرط ششم او گفتم، یعنی اینکه همبستگی‌های نظام‌مندی میان حالات ذهنی و حالات مغزی موجودات وجود دارد. به کمک فنّاوری‌های نوینی مانند تصویربرداری‌های مغزی، ما امروزه می‌دانیم که بسیاری، یا شاید تمام، آنچه ما فعالیت‌ها و حالات ذهنی می‌خوانیم، همبسته‌هایی مغزی در سیستم عصبی ما دارند و در واقع مغز و دستگاه عصبی ما در حکم سخت‌افزاری است که به کمک آن، نرم‌افزار حالات ذهنی اجرا می‌شوند. با مبنا قرار دادن چنین تصویری، شاید در یک کلام بتوان گفت که آن دسته از علوم تجربی‌ای که ذهن را مطالعه می‌کنند، در واقع مشغول مطالعه، بررسی و مدل‌سازی برای این هستند که ببینند این سخت‌افزار چگونه و با به کارگیری چه سازوکارهایی این وظایف نرم‌افزاری خاص را انجام می‌دهد و هر کدام از بخش‌های سیستم عصبی و مغز ما مسئول اجرای کدام قسمت‌های این برنامه‌های نرم‌افزاری هستند و چگونه این بخش‌ها با هم ارتباط برقرار می‌کنند و اطلاعاتشان را در اختیار هم می‌گذارند.
آیا ممکن است با یک مثال این نکته را روشن کنید؟
به عنوان نمونه، پرسش دانشمند علوم شناختی می‌تواند این باشد که توانایی‌های مربوط به دیدن در چه بخشی از مغز ما تعبیه شده‌اند و چه قوانین و اصولی بر این بخش حاکم است و چگونه می‌توان برای آن مدل‌هایی محاسباتی و فیزیکی ساخت؟ مثلاً اگر قرار باشد روزی رباتی بسازیم که چنین توانایی‌هایی داشته باشد، چگونه باید آن ربات را طراحی و برنامه‌ریزی کرد. علوم شناختی و سایر علوم تجربی‌ای که به بررسی ذهن می‌پردازند، بیشتر در قالب طرح‌هایی تجربی و آزمایشگاهی می‌کوشند سازوکار اجرای توان‌های شناختی و ذهنی، و به خصوص چگونگی اجرای آنها توسط مغز، را بررسی کنند. این‌ها مطالعاتی تجربی دربارة ذهن‌اند، در حالی که فلاسفه بیشتر سؤالاتی مفهومی و وجودی دربارة ذهن و حالات آن می‌پرسند. البته تذکر این نکته هم لازم است که این دو نوع مطالعة ذهن هرگز نمی‌توانند نسبت به دستاوردهای هم بی‌تفاوت باشند و چنین نیست که فلاسفه ادعا کنند که می‌توانند بدون توجه به یافته‌های دانشمندان، دربارة ذهن تأمل‌ورزی کنند. هر نظریة فلسفی خوب دربارة ذهن باید به واقعیات و قوانینی که در مطالعات تجربی دربارة ذهن به دست آمده حساس باشد و اگر هم آنها را نمی‌پذیرد، دلائل قانع‌کننده‌ای برای این کار داشته باشد. نکتة جالب دیگر این است که مطالعات تجربی دربارة ذهن و مغز، گاه پرسش‌ها و سؤالات تازه‌ای را برای فلاسفه ایجاد می‌کنند که آنان ناگزیر باید دربارة آنها تأمل کنند. برای نمونه، آزمایش لیبت دربارة ارادة آزاد و این نکته که گویی ارادة آزاد توهمی است که ما پس از اینکه مغزمان فرمان انجام کاری را صادر کرد، حس می‌کنیم که از آزادی برخورداریم، مسائل و پرسش‌های زیادی را برای فلاسفه مطرح کرده و در واقع هر نظریة کاملی دربارة ارادة آزاد نمی‌تواند نسبت به این آزمایش و نتایج آن ساکت بماند. یک نظریة فلسفی دربارة ارادة آزاد باید سلباً یا ایجاباً دربارة این آزمایش اتخاذ موضع کند.
وارد بخش اصلی گفتگویمان دربارة فلسفة ذهن شویم و با پرسشی مهم و اساسی این بخش را آغاز کنیم: فلسفة ذهن چیست و مهم‌ترین مسائل این شاخه از فلسفه مضاف چه چیزهایی هستند؟
پاسخ به این سؤال هم آسان و هم دشوار است. آسان است اگر بگوییم فلسفة ذهن، مطالعة فلسفی ذهن و ذهن‌مندی است و مانند سایر، به اصطلاح، فلسفه‌های مضاف می‌کوشد سوژة خود را از منظر فلسفی بررسی کند. اما بعید می‌دانم این پاسخِ شسته رفته و کلیشه‌ای اطلاع چندانی به مخاطب بدهد و او تصویری واقعی از مباحث فلسفة ذهن پیدا کند. برای همین اجازه دهید کمی به پاسخ دشوارتر بپردازیم و مانند هر معرفی دیگری، کار را با بررسی مسائل واقعی و موجودی که فلاسفة ذهن دست به گریبان حل آن هستند، پیش بریم. یکی از اصلی‌ترین بخش‌های فلسفة ذهن که شاید قدمت آن از سایر مباحث بیشتر باشد و سابقه بحث فلسفی مدون درباره آن دست کم به دکارت برگردد، بخشی است که از آن با نام «ذهن-بدن» یاد می‌کنند. سؤال اساسی این است که رابطة ذهن و بدن چگونه است و از طریق چه سازوکاری است که این دو حوزه می‌توانند با هم تعامل داشته باشند و بر هم اثر بگذارند. به عنوان مثال، چگونه ممکن است زخمی شدن دست من به عنوان حالتی فیزیکی، علّت ایجاد احساس دردناکی شود که حالتی ذهنی است و از آن سو چگونه به عنوان مثال حالت ذهنی افسردگی سبب می‌شود که کسی دست به خودکشی بزند. این موضوع به خصوص برای دکارت که ذهن را جوهری غیرمادی می‌دانست از اهمیت زیادی برخوردار است، چرا که همان‌گونه که شاگرد او شاهزاده الیزابت در نامه‌ای از دکارت پرسید، چگونه ذهن که کاملاً غیرمادی و غیرمکان‌مند فرض می‌شود، می‌تواند بر مادّه که دارای امتداد و بُعد است، اثر بگذارد.
دکارت یکی از مشهورترین فیلسوفانی است که از دوگانه‌گرایی دفاع کرده است. مدعای اصلی دوگانه‌گرایی چیست؟
بله، دکارت شاید معروف‌ترین مدافع سنتی دوگانه‌گرایی باشد و شاید اصولاً فلسفة ذهن در شکل مدرن آن ریشه در همین دوگانه‌انگاری دکارت داشته باشد. به طور خلاصه، دوگانه‌انگاری دکارت که به آن دوگانه‌انگاری جوهری هم می‌گویند، نظری است که طبق آن جهان از دو جوهر یا دو چیز یا دو شیءِ کاملاً متفاوت ساخته شده است، یعنی هستی‌شناسیِ ما متشکل از دو جوهرِ اساسی است. یکی جوهر مادّی و فیزیکی که ذات و اصلی‌ترین خصلت آن مکان‌مندی و امتداد در فضا است و دیگری جوهرِ ذهنی یا روحانی که ذات آن آگاهی داشتن و تجربه کردن و اندیشیدن است. در این جهانِ دو پارة دکارتی، مادّه به کل فاقد ادراک و شعور و اندیشه است و تنها از راه کنش و برهم کنشِ فیزیکی، اجزاء آن بر هم تأثیر می‌گذارند. به عنوان مثال، از نظر دکارت همة حیوانات، به جز انسان، صرفاً متشکل از عناصر مادّی هستند و لذا در حکم ماشین‌هایی خودکارند که اجزاء آنها بر هم تأثیر علّی می‌گذارند، بدون اینکه ادراک و شعور و فهمی در آنها باشد. از نظر دکارت همة حیوانات فقط ربات‌هایی متحرک و دقیق طراحی شده هستند. اما این تنها انسان است که از ذهن یا همان جوهر غیرمادّی برخوردار است و در واقع آنچه هویت یک فرد را می‌سازد، همان نفس و ذهن غیرمادّی اوست که همچون فرماندهی بر بدن مادّی تسلط دارد، اما مرکز فکر و اندیشه و تصمیم‌گیری و ادراک همان روح است و دقیقاً در همین جا است که این سؤال تاریخی هولناک از طرف شاهزاده الیزابت در مقابل دکارت قرار می‌گیرد که چگونه ممکن است این دو جوهر ذاتاً متفاوت که یکی مادّی و دیگری غیرمادّی است، بتوانند بر هم اثر بگذارند.
اما همان طور که تاریخ فلسفه گواهی می‌دهد، استدلال‌های دکارت در دفاع از دوگانه‌گرایی قانع‌کننده نبوده‌اند. مهم‌ترین استدلال علیه دوگانه‌گرایی چیست؟
استدلال‌های اصلی دکارت در دفاع از دوگانه‌گرایی، شکل صوری تا حد زیادی یکسانی دارند. هدف اصلی دکارت این است که نشان دهد «من»، که از نظر او یعنی همان ذهن من، خصلت‌ها و ویژگی‌هایی دارد که بدن من آنها را ندارد، بنابر این من نمی‌توانم همان بدنم باشم. و این یعنی علاوه بر بدن، جوهر دیگری نیز در کار است. به عنوان نمونه، دکارت می‌گوید که من نمی‌توانم در حالات ذهنی خود تردید داشته باشم، چرا که همواره به شکلی خطاناپذیر هر حالت ذهنی‌ای که داشته باشم، پیش روی من حاضر است و من به آن دسترسی دارم. مثلاً امکان ندارد که من تشنه باشم اما ندانم که تشنه‌ام، یا اگر احساس تشنگی می‌کنم، این احساس نادرست و محل تردید باشد. در حالی که آنچه من دربارة بدنم یا جهان فیزیکی می‌دانم چنین نیست و همواره ممکن است که من دربارة آنها فریب خورده باشم. من ممکن است فکر کنم طول دو شیء باهم برابر است، درحالی که چنین نباشد و من به دلیل مصرف قرص‌های توهم‌زا یا سایر خطاهای حسّی دچار این توهم شده باشم. خلاصه اینکه چیزهایی در مورد روح و حالات ذهنی من وجود دارد که در مورد حالات بدنی و فیزیکی برقرار نیست و به همین دلیل این دو با هم یکی نیستند.
شما درباره نقدهای وارد بر این استدلال‌ها چه نظری دارید؟
بسیاری از فلاسفة معاصر قرن بیستم استدلال کرده‌اند که وجود تفاوت‌های معرفت شناختی بین دو چیز کافی نیست تا ما را به این نتیجه برساند که آن دو چیز به لحاظ هستی‌شناختی هم با هم فرق دارند. این که من به الف یقین داشته باشم و به ب تردید داشته باشم، تفاوتی معرفت‌شناختی است و نمی‌تواند این نتیجه را بدهد که الف و ب در جهان واقع و به لحاظ هستی‌شناختی هم دو چیز متفاوتند. اکثر استدلال‌های دکارت از این خلط بین امر معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی رنج می‌برند. البته این نکته را هم باید متذکر شد که در قرن بیستم علاوه بر دوگانه‌انگاری دکارتی که مبتنی بر فرض دو جوهر متفاوت در جهان است، انواع دیگری از دوگانه‌انگاری هم مطرح شده‌اند. مثلاً برخی از فیلسوفان فیزیکالیست چنین گفته‌اند که ما در جهان تنها یک جوهر داریم که همان جوهر فیزیکی و مادّی است، اما همین جوهر واحد گاه می‌تواند از خود «ویژگی‌های» فیزیکی نشان دهد و گاه ویژگی‌های غیرفیزیکی. این نوع دوگانه‌انگاری که به آن دوگانه‌انگاری در ویژگی می‌گویند، بر پایة استدلال‌هایی غیر از آنچه دکارت مطرح کرده بنا شده است و نقدی که ما به دکارت وارد کردیم، بر آن وارد نیست. حتی برخی فیلسوفان معاصر در مورد جوهر نیز دوگانه‌انگارند، اما دلایل آنها برای این دوگانگی چیزی مجزا از دلایل دکارت است. برای بررسی نظرات این دوگانه‌انگاران جدید نمی‌توان از همان نقدهای قبلی استفاده کرد.
ظاهراً به لحاظ تاریخی اولین نظریه جدید درباره چیستی ذهن در قرن بیستم، نظریه‌ای است که تأکید زیادی بر رفتار دارد و از آن با نام رفتارگرایی یاد می‌کنند. این نظریه چه می‌گوید. به خصوص که در کتاب فلسفه ذهن: یک راهنمای مقدماتی به قلم ایان ریونزکرافت که شما ترجمه کرده‌اید، گفته می‌شود که رفتارگرایی مبتنی بر نوعی اصالت فیزیک است. در این کتاب همچنین از دو گونه رفتارگرایی، یعنی رفتارگرایی فلسفی و رفتارگرایی روش‌شناختی، صحبت شده است. در مورد این دو نوع رفتارگرایی و اصولاً اصالت فیزیک یا همین فیزیکالیسم هم توضیحی بدهید.
ظهور رفتارگرایی در ابتدای قرن بیستم هم زمان است با اوج گرفتن پوزیتیویسم منطقی و همچنین رایج شدن و گسترش روان‌شناسی تجربی. در روان‌شناسی تجربی، تلاش می‌شود که این رشته به عنوان علمی تجربی معرفی شود که هدف آن پیش‌بینی و کنترل رفتار موجودات زنده است و در آن قرار است جنبه‌های عینی و قابل مشاهده زیست موجودات، و نه صرفاً آن جنبه‌هایی که فقط در اختیار خود موجودات است و اصطلاحاً درونی و احساسی و کیفی است، مطالعه شوند.
اما اگر بخواهیم ایده اصلی پشت رفتارگرایی را به اختصار بیان کنیم، باید به این نکته اشاره کرد که از نظر پوزیتیویست‌های منطقی، اگر نتوان به صورتی تجربی، آزمون‌پذیر و عینی درباره درستی یا نادرستی حکمی تحقیق کرد، آن حکم بی‌معنا خواهد بود. اگر حکمی وجود داشته باشد که درستی یا نادرستی آن نتواند هیچ تأثیری بر عالم خارج بگذارد و نتوان فهمید که آیا آنچه آن حکم ادعا کرده برقرار است یا خیر، در این صورت باید گفت آن حکم بی‌معنا بوده است. اگر چنین چارچوبی را برای نظریه معناداری بپذیریم و بخواهیم آن را در مورد ذهن و حالات ذهنی بکار ببریم، ناچار باید بگوییم که احکام و نظریه‌های ما درباره ذهن فقط تا آنجا معنادار و غیرمهمل اند که بتوان آنها را به شکل تجربی آزمود و تحقیق کرد. اما این هم آشکار است که ما به ذهن و حالات ذهنی یکدیگر دسترسی مستقیم نداریم تا بدانیم که آیا فلانی اکنون درد دارد یا خیر. تنها چیزی که ما به آن دسترسی جمعی و عینی و قابل مشاهده داریم، رفتارهای یکدیگر است و بنابر این، ادعای رفتارگرایی منطقی که به نام رفتارگرایی تحلیلی هم شناخته می‌شود این است که هر حکم مربوط به ذهن را می‌توان و باید بتوان بر حسب رفتارهای ظاهری ترجمه کرد و گر نه آن حکم بی‌معنا خواهد بود. در واقع، صورت‌بندی دیگری از این نوع رفتارگرایی که در آن مبنا حالات رفتاری است می‌گوید که حالات ذهنی به لحاظ هستی‌شناختی چیزی نیستند مگر همان رفتارها یا آمادگی برای بروز رفتارها در شرایط خاص و ویژه. حال این نکته باید روشن شده باشد که چرا رفتارگرایی در تقابل با دوگانه‌انگاری است و چرا نوعی نظریه فیزیکالیستی تلقی می‌شود.
اما علاوه بر رفتارگرایی منطقی، نوع دیگری هم از رفتارگرایی داریم که معمولاً با نام رفتارگرایی روش‌شناختی از آن یاد می‌شود. این نوع رفتارگرایی چه می گوید؟
این نظر بیشتر در حکم توصیه‌ای روش‌شناختی به روان‌شناسان است و از آنان می‌خواهد تنها به شواهد و داده‌های رفتاری در نظریه‌پردازی متوسل شوند. البته این نوع رفتارگرایی با توسعه‌های بعدی‌ای که در علوم شناختی و روان‌شناسی تجربی حاصل شد امروزه دیگر طرفداری ندارد.
آن گونه که کتاب‌های درسی گزارش می‌دهند، پس از رفتارگرایی، نظریة این‌همانی طرح شده است که طبق آن: «ذهن همان حالت مغز است، به عبارت دقیق‌تر، این نظریه ادعا می‌کند که حالات ذهنی همان حالات فیزیکی مغزند.» مدعای اصلی این نظریه چیست و چگونه ممکن است کسی ادعا کند که ذهن همان مغز است؟
برای فهم بهتر نظریه این‌همانی اشاره مجدد به آنچه پیش‌تر درباره نقطه شروع و تمرکز علوم شناختی گفتیم، مفید خواهد بود. گفتیم که امروزه علوم تجربی همبستگی‌های زیادی را میان حالات ذهنی و حالات مغزی نشان داده‌اند. مثلاً امروزه می‌دانیم که کدام بخش‌های مغز مربوط به حافظه‌اند و اگر اختلال پیدا کنند، فرد در یادآوری دچار اختلال می‌شود یا اگر تحریک شوند، فرد خاطراتی را که در حالت معمولی به یاد نمی‌آورد، به یاد خواهد آورد. حال یک سؤال فلسفی این است که چگونه می‌توان این همبستگی‌های مختلف میان حالات ذهنی و حالات مغزی را توضیح داد و تبیین کرد. به عبارت دیگر، در پاسخ به این سؤال که «چرا» حالت ذهنی الف با حالت مغزی ب همبستگی دارد، چه می‌توان گفت. فلاسفه ذهن پیشنهادهای مختلفی برای پاسخ به این سؤال تبیینی ارائه کرده‌اند، اما شاید ساده‌ترین و سر راست‌ترین پاسخ از آنِ طرفداران نظریه این‌همانی باشد که می‌گویند اصولاً حالات الف و ب یکی هستند و بنابر این، همبسته بودن آنها نیاز به توضیح ندارد. همان گونه که می‌توان حدس زد این نظر برای یک فیلسوف ذهن فیزیکالیست دو مزیت عمده دارد. یکی اینکه از بیخ و بن پای جوهر غیرفیزیکی را قطع می‌کند و جهان را صرفاً متشکل از هویات فیزیکی می‌داند و دیگر اینکه سادگی تبیینی به همراه دارد و او را از پاسخ دادن به سؤال‌های مربوط به چراییِ وجود همبستگی میان حالات ذهنی و حالات مغزی بی‌نیاز می‌کند. از نظر طرفداران این نظریه، این بهترین تبیین برای چنین سؤال‌های تبیینی است.
اکنون جایگاه نظریه این همانی چیست؟ آیا هنوز پیروانی دارد؟
درباره نظریه این‌همانی توجه به یک نکته مهم است؛ گرچه قرائت‌های قوی‌تر از این نظریه امروز دیگر طرفدار عمده‌ای ندارد و به دلیل تزی که اصطلاحاً به آن «تحقق‌پذیری چندگانه حالات ذهنی» می‌گویند و ما فرصت پرداختن به آن را در اینجا نداریم، یکسان فرض کردن انواع ویژگی‌های ذهنی با انواع ویژگی‌های مغزی با مشکلاتی روبرو است، اما قرائت‌های ضعیف‌تر از نظریه این‌همانی همچنان برای فلاسفه ذهن جذاب است و حتی در کارکردگرایی که شایع‌ترین نظریه ذهن در میان فلاسفه معاصر است، ادامه پیدا کرده است. طبق این قرائت ضعیف‌تر، هرگاه در هر موجودی یک حالت ذهنی متحقق شود، این تحقق و مصداق یافتن چیزی نیست جز تحقق و مصداق یافتن حالتی فیزیکی. به بیان دیگر، هر رویدادی که در جهان و از جمله در ذهن ما رخ می‌دهد، رویدادی است فیزیکی. این اصالت فیزیک حتی در نسخه‌های رایج کارکردگرایی هم حفظ شده و جزو مبانی نگاه فیزیکالیستی به ذهن است. این را هم اضافه کنم که آگاهی و این خصلت برخی حالات ذهنی که همراه با تجارب و کیفیات پدیداری خاصی هستند، یکی از مهم‌ترین مشکلات پیش روی نظریه‌های فیزیکالیستی درباره ذهن است که در سال‌های اخیر توجه‌های زیادی را به خود جلب کرده است.
اما پیش از اینکه به مسأله آگاهی بپردازیم، شاید مناسب باشد که مسأله ذهن- بدن را با معرفی مختصری از کارکردگرایی به پایان بریم. کارکردگرایی به عنوان یکی از نظریات مهم درباره رابطه ذهن و بدن چه می‌گوید؟
البته توضیح کارکردگرایی در این فرصت محدود و با توجه به انواع و اقسام قرائت‌ها و نسخه‌هایی که از این نظریه وجود دارد، کار ساده‌ای نیست. اما شاید بتوان ایده اصلی این نظریه را به اختصار چنین بیان کرد که تمثیل اصلی بکار رفته در این نظریه، همانند دانستن ذهن با حالات نرم‌افزاری و همانند دانستن مغز با سخت‌افزار اجرا کنندة این برنامه‌های نرم‌افزاری است. امروزه کارکردگرایی، رایج‌ترین نظریة فلسفی دربارة رابطة ذهن و بدن است و علی‌رغم وجود مشکلات مهمی پیش روی آن، چارچوب اصلی آن از سوی اکثر فیلسوفان مادّه‌انگاری که نمی‌خواهند ذهن را امری غیرمادّی تلقی کنند، پذیرفته شده است. آنچه در کارکردگرایی مهم است این است که هر حالت ذهنی بنا به کارکرد و نقشی که ایفاء می‌کند، تعریف می‌شود. این نقش در واقع به صورت رابط و حلقه اتصالی است که هر حالت ذهنی میان ورودی‌های فیزیکی و رفتارهای تولید شده از سوی ما و همچنین سایر حالات ذهنی برقرار می‌کند. برای روشن شدن بحث اجازه دهید مثالی بزنم. مثلاً می‌توان گفت که درد داشتن حالتی است که توسط جراحت عضلات ایجاد می‌شود و علّت چهره در هم کشیدن یا ناراحت شدن است. پس در واقع، درد کارکردی ندارد مگر ایجاد شدن توسط جراحت عضله و ایجاد کردن رفتارهایی مانند چهره در هم کشیدن و کنار کشیدن بدن و ... . ادعای کارکردگرایان این است که درد داشتن در واقع چیزی نیست جز همین نقش کارکردی و هر حالت فیزیکی‌ای که بتواند چنین نقشی را ایفا کند، در واقع متحقق‌کننده درد است. همان طور که مثلاً عمل جمع را هم ماشین حساب، هم چرتکه و هم کامپیوتری پیشرفته می‌توانند اجرا کنند.
مهم ترین نقدهایی که به کارکردگرایی شده چه بوده است؟
به ویژه در دهه‌های اخیر نقدهای مهمی بر این مکتب فکری وارد شده و شاید مهم‌ترین این نقدها بر این نکته تأکید داشته‌اند که کارکردگرایی نمی‌تواند آگاهی و تجربه‌های پدیداری و کیفی حالات ذهنی را توضیح دهد و بنابر این در توضیح این جنبه، که شاید مهم‌ترین جنبه حیات ذهنی ما باشد، ناکارآمد است.
پس به این ترتیب می‌توان گفت که «آگاهی» برجسته‌ترین مسئلة معاصر در فلسفة ذهن است. فیلسوف ذهن علاوه بر تحلیل آگاهی و جستجوی ماهیت آن، به تعبیر شما در کتاب آشنایی با فلسفة ذهن (هرمس:1391)، همچنین به دنبال این است آگاهی چگونه به وجود آمده است. این آگاهی چیست که دیوید چالمرز آن را «مسأله دشوار» نام نهاده است؟
آنچه تاکنون از آن صحبت کردیم همه ذیل مقوله کلّی‌تر رابطه ذهن و بدن قرار می‌گرفت که گفتیم از مسائل قدیمی فلسفه ذهن است و بخش مهمی از نظریه‌های فیلسوفان ذهن به آن اختصاص دارد. اما علاوه بر مسئلة ذهن و بدن، آنچه در دهه‌های اخیر بیشترین توجه را در میان فلاسفة ذهن به خود جلب کرده، مسئلة آگاهی است. سؤال اصلی در حوزه آگاهی در واقع این است که چرا علاوه بر ارتباطات و کارکردهایِ فیزیکی و علّی مغز، ما حالات ذهنی را «تجربه» هم می‌کنیم و برخی از این حالات دارای کیفیت‌های حسی و پدیداریِ خاصی هم هستند. به عنوان مثال، چرا هنگامی که دست ما به شیئی تیز می‌خورد، علاوه بر اینکه به دلیل فعال شدن مسیرهایی عصبی دست خود را پس می‌کشیم، «احساس» درد هم می‌کنیم. یکی از پرسش‌های اصلی فیلسوفان ذهنی که به مسئلة آگاهی علاقه‌مندند این است که این کیفیت و احساس دردناکی چیست و چرا در جهانی فیزیکی چنین کیفیتی ظاهر می‌شود. این همان سؤالی است که چالمرز نام آن را مسأله دشوار آگاهی می‌گذارد. او می‌پرسد که آیا می‌توان تجارب آگاهانه را اموری فیزیکی دانست و به کمک کارکردگرایی آنها را توضیح داد یا خیر. در سال‌های اخیر چالمرز و دیگران استدلال‌هایی ارائه کرده‌اند که هدف آنها نشان دادن این نکته بوده که آگاهی امری فیزیکی نیست و نمی‌توان با داشتنِ همة اطلاعات فیزیکی لازم آن را توضیح داد. اگر چنین استدلال‌هایی درست باشند نگاه‌های فیزیکالیستی به ذهن با چالش‌هایی جدی روبرو می‌شوند.
ممکن است یکی از این استدلال‌ها را مثال بزنید؟
بله، به عنوان نمونه چالمرز مقالات و کتاب‌هایی درباره استدلال‌های مبتنی بر زامبی دارد. اگر بخواهیم به اختصار بیان کنیم، زامبی‌ها موجوداتی هستند که در تمام امور ظاهری و کارکردی و سلولی مانند ما انسان‌ها هستند. مثلاً می‌توان گفت زامبی من، همان همزاد من است که از هر جهت مانند من است، با این تفاوت که او آگاهی ندارد و در واقع حس‌ها و تجربه‌هایی را که من از سر می‌گذرانم، حس نمی‌کند. مثلاً وقتی دست هر دو ما به سوزنی تیز می‌خورد، ما هر دو دستمان را پس می‌کشیم و آخ می‌گوییم، اما من در این حالت، «احساس» درد هم دارم اما زامبی فقط این کارها را به صورتی ماشین‌وار و اتوماتیک انجام می‌دهد و حسّی ندارد. استدلال چالمرز این است که اگر «فرض» وجود زامبی‌ها ممکن باشد، یعنی اگر ممکن باشد که موجوداتی مانند زامبی وجود داشته باشند، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که آگاهی و تجارب کیفی اموری فیزیکی نیستند و چیزهایی‌اند که به جهان فیزیکی اضافه شده‌اند. دلیل هم این است که می‌توان جهانی فیزیکی را بدون آنها تصور کرد. البته اینکه آیا چنین استدلالی معتبر است یا خیر محل بحث‌های فراوانی بوده و من نمی‌خواهم در اینجا آن را صددرصد درست معرفی کنم. از نظر من این استدلال اشکال‌هایی دارد، اما در هر حال از جمله استدلال‌های بحث‌برانگیز در سال‌های اخیر درباره آگاهی و ربط آن با فیزیکالیسم بوده است.
علاوه بر آگاهی، چه موضوعاتی در سال‌های اخیر توجه فلاسفه ذهن را به خود جلب کرده است؟
یکی دیگر از بخش‌های فلسفة ذهن که در دهه‌های اخیر توجه‌های زیادی را به خود جلب کرده، همان چیزی است که قبلاً هم دربارة آن مختصراً صحبت کردیم، یعنی حیث التفاتی یا همان خصلت بازنمایانندگی ذهن. ذهن ما می‌تواند دربارة چیزهایی خارج از خودش باشد و حالاتی داشته باشد که بازنمایانندة جهان خارج اند. به عنوان مثال، باور من به این که کوه دماوند در شمال تهران است دربارة این کوه و موقعیت جغرافیایی آن در جهان خارج است و جهان را چنان بازنمایی می‌کند که در آن کوه دماوند در شمال تهران واقع شده است؛ درست مثل عکسی که صحنة تصادفی را بازنمایی می‌کند و جهان را در لحظة تصادف به شکلی خاص به تصویر می‌کشد. سؤال این است که اگر ذهن ما چیزی جز همان مغز و حالات آن نیست، یعنی اگر فیزیکالیسم درست است، چگونه در جهانی فیزیکی چیزی می‌تواند «دربارة» چیزی دیگر باشد و چگونه می‌توان در جهان فیزیکی جایی برای بازنمایی پیدا کرد. بازنمایی‌گرایی یکی از مکاتب رو به رشد در فلسفه ذهن است که طبق آن همه حالات ذهنی حالاتی التفاتی و بازنمایاننده اند و در واقع باید جنبه مهم و مناقشه‌برانگیز دیگر ذهن یعنی آگاهی پدیداری را هم بر مبنای همین بازنمایی توضیح داد.
علّیت ذهنی هم یکی دیگر از مسائل بنیادین فلسفه ذهن است. این شاخه از فلسفه ذهن چه می‌گوید و از چه منظری به علّیت می‌پردازد؟
علّیت ذهنی در پی پاسخ به این پرسش است که چگونه حالات ذهنی می‌توانند «علّت» رفتارهای فیزیکی شوند، بدون این که خلل یا حفره‌ای در جهان فیزیک وجود داشته باشد. به بیان دیگر، اگر جهان فیزیکی بسته است و احتیاج به عللی خارج از خود برای تکمیل فرایندهای علّی ندارد، حالات و ویژگی‌های ذهنی چگونه می‌توانند علّت ایجاد حالات فیزیکی شوند. این سؤال هم برای دوگانه‌انگاری مانند دکارت و هم برای فیزیکالیست‌‌ها مطرح است و هر دو گروه برای پاسخ به این سؤال با دشواری‌هایی روبرو هستند.
سؤالی که برای بسیاری مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان کامپیوتر را به نوعی دارای ذهن تلقی کرد؟ یعنی آیا کامپیوترها هم قادر به انجام اعمال هوشمندانه هستند؟
این سؤال در واقع پرسش بسیار مهمی است که در قرن بیستم و به خصوص پس از طرح مباحثی مانند هوش مصنوعی و امکان ساخت کامپیوترهای پیشرفته مطرح شد. البته ما در اینجا فرصت پرداختن کامل به آن را نداریم، اما من فقط یک نکته را می‌توانم ذکر کنم. اگر منظور از ذهن‌مندی و برخورداری از هوش آن باشد که ماشینی بسازیم که وظایف شناختی و محاسباتی مغز ما را انجام دهد، مثلاً بتواند چهره‌ها را تشخیص دهد یا در محیط پیرامونش مسیرش را بیابد یا حتی نظریه‌های علمی بسازد، به نظر می‌رسد که چنین کاری ممکن باشد و اگر امروزه هم قادر به انجام آن نباشیم، دلیل در دست نداریم که در سال‌های آینده نتوانیم چنین کنیم. اما اگر منظور از ذهن داشتن، برخورداری از آگاهی و تجربه و در یک کلام ادراک کیفی و پدیداری باشد، اینجا است که همان طور که در صحبت از آگاهی هم گفتم، فلاسفه مخالف بسیاری وجود دارند که فکر می‌کنند ماشینی که همه این کارها را به خوبی انجام دهد، هنوز می‌تواند به معنای بسیار مهمی فاقد ذهن باشد.
برای آخرین پرسش می‌خواهم نظر شما را دربارة فلسفة ذهن در ایران جویا شوم. فلسفة ذهن به عنوان یک رشتة دانشگاهی در ایران چه جایگاهی دارد؟ شما که ظاهراً چندان از جایگاهش راضی نیستید، چون در کتابتان گفته‌اید: «فلسفة ذهن یا در ایران تدریس نمی‌شود یا آنچه تدریس می‌شود، با عناوین پذیرفته شده و جا افتاده همخوانی ندارد.» چرا چنین است؟
البته آنچه شما نقل کردید مربوط به چند سال پیش است که هنوز متنی درسی در فلسفه ذهن به فارسی نداشتیم و این رشته چندان محل توجه نبود. اما در چند سال اخیر پیشرفت‌هایی هم بوده است. حالا در زبان فارسی ما چندین کتاب تألیف و ترجمه داریم که تا حد زیادی برای یاد گرفتن مبادی این رشته کافی اند. به علاوه، این درس اکنون بیشتر از قبل تدریس می‌شود و در سال گذشته دوره دکترای آن هم تأسیس شد. در رشته‌های دیگری مانند علوم شناختی هم این درس گنجانده شده است. به نظر من وضع ما به لحاظ آموزشی و پایان‌نامه‌ای در حال بهبود است که این جای امیدواری دارد. اما از نظر مشارکت در تحقیقات بین‌المللی و تولید مقاله در سطح جهانی وضع ما در این شاخه هم مثل سایر شاخه‌های فلسفه تحلیلی است و چندان تعریفی ندارد.
